کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی


صفحه اصلی » خواندنی‌ها » دنیای کتاب
0.0 (0)
نقد تفکرات سارتر
[1398/05/06]

تبیین و واکاوی نظریات ژان پل سارْتْرْ  

 

علی قنبریان1

مقدمه

در تیرماه 1398 شمسی کتاب «نگاه تحلیلی به مبانی نظری و اخلاقی ژان پل سارتر» از سوی انتشارات «میراث فرهیختگان»2 و با همکاری و نظارت مؤسسۀ فرهنگی هنری «نوین پژوهش فیّاض»3 چاپ و منتشر شد. نویسندۀ کتاب دکتر علی عسگری یزدی است. وی در سال 1380 شمسی دکترای فلسفه و کلام را از دانشگاه امام صادق علیه السلام اخذ کرد. دارای کتاب‌ها و مقالات متعددی است و در بسیاری از سمینارها و کنفرانس‌های علمی، سخنرانی و نظریه‌پردازی کرده است. وی هم‌اکنون دانشیار دانشگاه تهران و رئیس دانشکدۀ معارف و اندیشۀ اسلامی در دانشگاه تهران است. برخی از فعالیت‌های وی در پایگاه اطلاع‌رسانی دانشگاه تهران و در لینک yon.ir/uhI8J  ذکر شده است. در نوشتار حاضر منتخبی از نظریات سارتر، تبیین و بررسی شده است. مباحث ذیل برگرفته از کتاب «نگاه تحلیلی به مبانی نظری و اخلاقی ژان پل سارتر» است. در کتاب مذکور نقد و تحلیل‌های بسیاری بر دیدگاه‌های سارتر صورت گرفته و با معارف اسلامی سنجیده شده است. کسانی که خواهان مطالعۀ بیشتر باشند به آن کتاب رجوع کنند.

 

‌1. شخصیت‌شناسی

ژان-پل شارل ایمار سارْتْرْ4 فیلسوف پوچ‌گرای قرن بیستم فرانسه است. وی در روز ۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ در پاریس به دنیا آمد. فیلسوف، اگزیستانسیالیست، رمان‌نویس، نمایش‌نامه‌نویس، و منتقد فرانسوی بود. کودکی تیزهوش اما گوشه‌گیر بود و سال‌های کودکی را بیش از هرجا میان انبوه کتاب‌ها به خواندن آثار مهم ادبی و تاریخی گذرانده ‌است. برای کامل شدن تحقیقاتش در زمینۀ فلسفۀ پدیدارشناسی هوسرل راهی آلمان شد و در برلین به ادامۀ تحصیل پرداخت. در اینجا بود که آشنایی عمیق‌تری با آثار فیلسوفان بزرگی همچون مارتین هایدگر (فلسفۀ اصالت وجود یا اگزیستانسیالیسم) و ادموند هوسرل (فلسفۀ پدیدارشناسی) پیدا کرد. در سال 1940 دانشنامۀ دکتری خود را دریافت کرد. در سال 1964 کتاب «کلمات» که تشریح ادیبانۀ دوران کودکی سارتر است منتشر شد. این اثر در همان سال جایزۀ ادبی نوبل گرفت اما او این جایزه را نپذیریفت و از دلایل آن، مخالفت با بورژوازی را می‌دانند. کاسترو از او دعوت کرد تا در کنگره‌ای که در پایتخت کوبا برای بحث دربارۀ مسائل مربوط به فرهنگ تشکیل می‌شد، شرکت کند اما بیماری روماتیسم مانع این سفر شد.

سارتر در ایران از طریق فعالیت‌های ادبی و سیاسی‌اش شناخته شد. تعداد کتاب‌های ادبی سارتر که به فارسی ترجمه شده‌اند بسیار بیشتر از کتاب‌های فلسفی اوست. اگزیستانسیالیسم سارتر در ایران بیشتر از طریق نوشته‌های ادبی او و به‌دور از بحث‌های جدی فلسفی صورت گرفته است.

سارتر در روز ۱۵ آوریل ۱۹۸۰ در سن ۷۵ سالگی در بیمارستان بروسه پاریس در پی خیز ریوی از دنیا رفت. او تا پایان عمر یک چهرۀ سرشناس جهانی باقی‌ماند. خبر درگذشت او به‌سرعت در سراسر جهان پخش شد و حدود ۵۰ هزار نفر در پاریس در مراسم خاکسپاری‌اش شرکت کردند. این مراسم پرجمعیت‌ترین تشییع جنازۀ یک فیلسوف در قرن بیستم بود.

 

 

ژان پل سارتر در میان‌سالی

2. نظریات و دیدگاه‌های سارتر

1.2. آزادی و محیط

الف) او در زندگی‌نامۀ دربارۀ شاعران و نویسندگان معروف، قائل است که مهم‌ترین بخش نشان دادن این است که  انسان چگونه می‌تواند وضعیتهای پیشینی، جامعه‌شناختی، و زیست‌شناختی را که در آن پرورش یافته و محدوده و قلمرو آزادی ارادۀ او می‌باشند، تغییر دهد و آن کس نباشد که شرایط اجتماعی و دیگران از آزادی او می‌خواهند.

ب) انسان اگر در محیطی پرورش یابد که خود خالق آن نبوده و کودکی خود و زندگی‌اش در فقر و فساد و آشوب و زندان و اسارت را خود انتخاب نکرده باشد، می‌تواند با کنش آزادانۀ خود همۀ این اسباب و علل را در هم شکند و خود آن کسی بشود که می‌خواهد و نمونۀ بارزی از آن را که سارتر می‌نویسد، زندگی «ژنه» است.

پ) ژنه از کودکی دزد بود و در زندگی‌اش در زندان و ولگردی و انحراف و دزدی به سر می‌برد و همه‌چیز مهیای این بوده که از ژنه یک خلافکار بزرگ بسازد ولی او آگاه شد از آزادی خویش و تن به این وضعیت نداد و با اختیار خود زندگی و سرنوشت خود را عوض کرد و به یک نویسندۀ شاعر و قدیس تبدیل شد. این نمونه را سارتر برای این آورده که نشان دهد وضعیتهای جامعه‌شناختی و پیشینیِ انسان گرچه ممکن است فرد را کنترل کند و او را به سمت خاصی هدایت کند و به او مسیر بدهد ولی با این همه، اجازۀ قدرت مطلق در سرنوشت انسان ندارد بلکه انسان خود می‌تواند با آزادی خویش سرنوشت خود را بسازد؛ همان‌گونه که ژنه این کار را کرد.

ت) انسان دزد به دنیا نمی‌آید، او دزد می‌شود و انسان نویسنده به دنیا نمی‌آید او نویسنده می‌شود. انسان بورژوا به دنیا نمی‌آید ولی خود می‌تواند انتخاب کند که بورژوا باقی بماند یا نه.

2.2. آزادی و مسئولیت‌پذیری انسان‌ها

الف) «مگس‌ها»، نخستین نمایش‌نامۀ بزرگ سارتر است و مبانی زیبایی‌شناسی اگزیستانسیالیستی را به ترسیم می‌کشد. این نمایش‌نامه انسان‌ها را به عمل آزادانه فرامی‌خواند و از آن‌ها می‌خواهد به دور از باورهای دینی و احساس گناه، به مسئولیت‌پذیری در قبال گفتار و کردار خود بیندیشند.

ب) در رمان سه‌گانۀ «راه‌های آزادی» به مناسبات میان انسان‌ها می‌پردازد. سارتر با یادآوری آزادی بنیادین انسان، از آن‌ها می‌خواهد که در کردار خود متعهد باشند.

پ) در نمایش‌نامۀ «دست‌های آلوده» سارتر بر این عقیده است که شخص پیرو مسئولیت اخلاقی هراسی ندارد که در موقعیت ضروری دست‌های خود را آلوده کند.

ت) گویا شخصیت‌های داستانی سارتر در میدان مغناطیسی قرار دارند که یک قطب آن آزادی و مسئولیت و قطب دیگر آن محدودیت‌ها و موانع است.

ث) «آزادی» کلیدی‌ترین مفهوم در نظام اندیشۀ سارتر است.

ج) انتخاب و اختیار فرع بر وجود آزادی در انسان است. سارتر هیچ‌گونه ماهیتی برای انسان قائل نیست. انسان تعین ندارد، ماهیت ندارد.

چ) سارتر معتقد است، بشر محکوم به آزادیست.6

ح) بشر محکوم است زیرا خود را نیافریده و در عین حال آزاد است، زیرا همین که پا به جهان گذاشت مسئول همۀ کارهایی است که انجام می‌دهد.7

خ) در آثار فلاسفۀ اگزیستانس توجه بسیار به آزادیِ انسان شده است. شاید در تاریخ فلسفه مکتبی به اندازۀ اگزیستانسیالیسم بر آزادی و انتخاب آدمی تأکید نداشته است.

د) اگزیستانس‌ها نمی‌پذیرند که عواطف و غرایز بتوانند آزادیِ عمل و انتخاب آزادانه را از انسان سلب کنند. به همین دلیل، انسان را مسئول همۀ کارهایی که انجام می‌دهد، می‌دانند.

ذ) ژان پل سارتر می‌گوید ما فقط در چهار مورد مختار نیستیم:

در زمان بودن؛ در مکان بودن؛ زنده بودن، نمی‌توانیم زنده نباشیم؛ کارکردن، نمی‌توانیم کار را انتخاب نکنیم. همواره ما کاری را ازمیان کارهای مختلف برمی‌گزینیم؛ لذا از کار و فعل گریزی نیست و ترک فعل مطلق ناممکن است.

ر) آزادی مستلزم مسئولیت است.

ز) اگر وجود مقدم بر ماهیت انسان است، در نتیجه انسان مسئول وجود خویش است. به همین دلیل اگزیستانس‌ها فرد انسان را مالک و صاحب‌اختیار آنچه هست قرار داده و مسئولیت کامل وجودش را بر خود او واگذاردند. این مسئولیت تنها به این معنا نیست که انسان مسئول فردیت خاص خود است‌ بلکه هر فرد انسانی مسئول تمام افراد بشر است.

ژ) سارتر می‌گوید: این دنیا بیگانگی است‌، موقعیت است. همین دنیا است که من باید آن را واپس بگیرم و مسئولیتش را متقبل شوم. همین دنیا است که من باید هم برای خود و هم برای دیگران آن را دگرگون کنم.9

3.2. زیبایی‌شناسی سارتر

به‌طور کلی آثار ادبی سارتر بیانگر نظریۀ زیبایی‌شناسی‌ است که به «ادبیات متعهد» شهرت یافته است.

4.2. ماهیتِ انسان

الف) سارتر می‌گوید: برخلاف اشیاء طبیعی، انسان ابتدا وجود می‌یابد، متوجه وجود خود می‌شود، در جهان سر بر می‌کشد و سپس خود را می‌شناساند و تعریفی از خود به دست می‌دهد. 10 «هایدگر» بین چیستی و کیستی انسان فرق قائل شده و می‌گوید: «می‌توان از چیستی مجسمه پرسید و سؤال کرد که مجسمه چیست؟ زیرا مجسمه دارای ذات و ماهیتی از پیش‌تعیین‌شده و قابل تعریف است؛ اما دربارۀ انسان نمی‌توان پرسید که چیست، بلکه فقط می‌توان پرسید که کیست؟»11

ب) از ویژگیهای اگزیستانس نفی ذات‌گرایی12 است... کسی نمی‌تواند برای انسان طبیعت یا ذات وضع کند و دربارۀ انسان استنتاجاتی بکند. انسان خودش، خودش را تعریف می‌کند. 13

پ) انسان واجد خصوصیت از پیش‌تعیین‌شده‌ای نیست. ما نمی‌توانیم بگوییم که انسان ذاتاً فلان و بهمان خصوصیت را دارد و انسان صاحب ذاتی است که من به‌عنوان روان‌شناس یا جامعه‌شناس یا زیست‌شناس یا عالم یا متأله می‌شناسم. انسانِ سارتر هیچ خصوصیت و ماهیت از پیش‌تعیین‌شده‌ای ندارد. خب اگر انسان هیچ نیست و ماهیتی عام و جهان‌شمول ندارد پس، انسان کیست؟ چیست؟ سازوکارش چیست؟ چگونه است؟ آیا خصوصیت مشترکی که بتوان به انسانها عنوان انسان را نام نهاد وجود دارد؟ جواب این است که اگر ماهیتی دارد همین بی‌ماهیتی و هیچ بودن است. انسان خودش ماهیت خود را می‌سازد؛ به این معنا که با مرور زمان و با تصمیم و کنش آزادانۀ خویش به وجود خود تعین می‌دهد. انسان یک فرایندِ «شدن» است.

ت) سارتر معتقد است که نه خداوند و نه علم نمی‌توانند ماهیتی برای انسان قائل شوند و نمی‌توان گفت که خداوند یا طبیعت، انسان را چنین و چنان ساخته است. اگر خصوصیتی هست، همین آزادبودنِ در ساختن ماهیت و سرنوشت خویش است. انسان یک برنامۀ از پیش‌تعیین‌شده نیست، او تصادفی است، ممکن است، ضررورت ندارد. هیچ دلیلی برای به‌وجود آمدن انسان نداریم. وجود انسان ضرورتی عقلی ندارد نه‌تنها انسان وجودش ضرورت ندارد بلکه اشیا و غیرانسان هم، چنین هستند، ولی چرا ممکن‌اند و ضرورت ندارند؟ چون می‌توانستند نباشند یا جور دیگر باشند. پس ما انسانی داریم که نه کسی او را ساخته و نه دلیلی برای بودنش وجود دارد. پس او تنها در این جهان در میان اشیا و موجودات افتاده است؛ گویی به این جهان پرت شده است. خب، بعداز این انسان چه بر سرش می‌آید؟ چه وضعیتی می‌یابد؟ او، یعنی انسان، مضطرب می‌شود. 14

ث) ویژگی‌های انسان در نظر سارتر:

ـ به خدا معتقد نیست.

ـ طبیعت ثابتی ندارد و خوبی یا بدی در نهادش نهفته نیست.

ـ از آزادی اراده و اختیار برخوردار است.

ـ مسئول است و این مسئولیت نیز کلی و جهانی است.

ـ باید انتخاب کند و خود و آینده خویش را بسازد.

ـ  دارای مسئولیت کلی و جهانی است و لذا ناگزیر از انتخاب است و دائماً دلهره و اضطراب ناشی از انتخابش را دارد.

ج) برخلاف سنت روانکاوی، انسان پروردۀ دست گذشته و تاریخچۀ شخصی خویش نیست و نیروهای مخفی ندارد که او را به هر سو که می‌خواهند بکشاند بلکه این آینده است که انسان را می‌سازد و انسان یک آگاهی به‌سوی آینده است و در گیرودار همین کنش و طرح و هدف و برنامه و تصمیم خویش است که ماهیتش شکل می‌گیرد. او همواره به‌سوی نیستی در حرکت است یعنی وضعیتی که فعلاً وجود ندارد و در آینده موجود می‌شود.

چ) نقد انسان‌شناسی سارتر

انسان‌شناسی و جهان‌بینی که سارتر اخلاقش را بر آن بنا می‌کند بسیار متفاوت از مبانی انسان‌شناختی و جهان‌بینی اسلامی است. جهان‌بینی اسلامی از وحی و متن قرآن کریم است و تعاریف و اهداف و روش‌هایی را برای انسان تعریف کرده است و انسان دارای غایت است که همانا قرب به خداوند و کمال انسانیت است. این غایت را وحی و جهان‌بینی اسلامی برای آدمیان مشخص کرده است.

5.2. عواطف و شهوات

اگزیستانسیالیسم به قدرت عواطف و شهوات معتقد نیست. این مکتب هیچ‌گاه عقیده ندارد که عواطف سیلی بنیان‌کن است که بشر را جبراً به‌سوی بعضی اعمال می‌راند و در نتیجه ممکن است وسیلۀ رفع مسئولیت به شمار رود. به اعتقاد ما بشر مسئول عواطف و شهوات خود است.

6.2. اگزیستانسیالیسم

الف) به نظر می‌رسد واژۀ «اگزیستانس» نخستین‌بار در سال 1940 میلادی توسط فیلسوف فرانسوی «گابریل مارسل» ابداع شد و پس از آن سارتر فلسفۀ خود را رسماً اگزیستانسیالیسم نامید. 15

ب) ژان پل سارتر، در ۲۹ اکتبر سال ۱۹۴۵، مقاله‌ای با نام «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر» منتشر کرد. البته طرح مباحث اگزیستانسیالیستی در اندیشه‌های پیش از سارتر و مارسل یافت می‌شود.

پ) سقراط در تمام دوران اشتغال فلسفی خود این دو شعار را تکرار می‌کرد: «زندگی نیازموده، ارزش زیستن ندارد» و شعار دوم او این بود که «خود را بشناس». شعار اول ماهیت فلسفه را روشن می‌نماید و شعار دوم ماهیت فلسفۀ اگزیستانسیالیسمی را. 16

ت) اندیشه‌های پاسکال (۱۶23 - ۱۶62) نیز قرابت بسیاری با فیلسوفانی که امروزه اگزیستانسیالیست نامیده می‌شوند دارد و برخی ازمحققان وجود مباحث این مکتب را در آثار آگوستین (354 – 430) نیز مطرح می‌کنند.

ث) قطعاً مکتب اگزیستانس فقط پدیدۀ زمان معاصر نبوده بلکه گهگاه در تاریخ فلسفه ظهور و بروز داشته است.17

ج) به هر تقدیر قرن نوزدهم را آغاز جدی مکتب فلسفی اگزیستانس تلقی می‌کنند و کی یر کگور (1813 – 1855) را پدر اگزیستانسیالیسم می‌نامند.18

چ) اینک عنوانِ اگزیستانس برای اشاره به فیلسوفان قرن نوزدهم و بیستم میلادی نظیر کی یر کگور، نیچه، هایدگر، یاسپرس، مارتین بوبر، گابریل مارسل، ژان پل سارتر، سیمون دوبوار، آلبر کامو و... به‌کار می‌رود.

ح) فلاسفه‌ای که آنها را اگزیستانس می‌نامیم، الزاماً خود این عنوان را نمی‌پذیرند. ژان پل سارتر تنها فیلسوف مشهوری است که از این عنوان استفاده می‌کند. او از طریق نمایشنامه‌نویسی، رمان، و نقد ادبی مشهور شده است. نام او تداعی‌کنندۀ اگزیستانسیالیسم است. بسیاری از فلاسفه اگزیستانس چون اختلاف‌نظرهایی با سارتر دارند عنوان اگزیستانس را برای خود نپذیرفته‌اند و مانند هایدگر خود را فیلسوف وجودی نامیده‌اند. چنان‌که بسیاری از پوزیتیویست‌ها نیز به دلیل تداعی پوزیتیویسم با آگوست کنت و اختلاف‌نظر در مواردی با ایشان، از استفادۀ عنوان پوزیتیویست پرهیز کردند.

خ) اگزیستانس کوششی است برای استخراج کلیۀ آثار مترتب بر وضعی منسجم بدون اتکا به واجب‌الوجود.

د) اگزیستانسیالیسم هیچ‌گاه نمی‌خواهد بشر را در ناامیدی غوطه‌ور سازد. اما اگر بنا به گفتۀ مسیحیان هر اندیشه‌ای که واجب‌الوجود را باور نداشته باشد، ناامیدی تلقی شود، در این صورت اساس کار اگزیستانسیالیسم بر ناامیدی است. ذ) اگزیستانس فلسفه‌ای الحادی، بدان مفهوم نیست که همت خود را سراسر وقف بطلان واجب‌الوجود کند بلکه به مفهوم صحیح‌تر اعلام می‌کند که به فرض بودن واجب‌الوجود نیز کار دگرگون نمی‌شود.  

ر) منظور این نیست که بگوییم به واجب‌الوجود معتقدیم بلکه می‌گوییم به عقیدۀ ما مسئلۀ اساسی، بودن واجب‌الوجود نیست. مهم آن است که بشر باید شخصاً خود را بازیابد و یقین کند که هیچ‌چیز نمی‌تواند او را از خود رهایی دهد حتی اگر دلیلی بیابد که بودن واجب‌الوجود بر او ثابت شود. در این معنی اگزیستانسیالیسم فلسفه‌ای است خوش‌بین و نظریه‌ای است مبنی بر عمل و باید گفت که تنها با سوء‌نیت است که مخالفان، بدبینی خاص خود را به آن نسبت می‌دهند.19

ز) «انسان چیزی نیست، مگر آنچه خود از خویش می‌سازد. این نخستین اصل اگزیستانسیالیسم است».

7.2. گزینش‌های انسان

الف) گزینش‌های انسان وجه عقلانی ندارد. اگزیستانس‌ها معتقدند که نباید در پذیرفتن گزاره‌های فلسفی، تجربی، و ریاضی، انتظار توجیه عقلانی داشته باشیم. اگر از کسی بپرسید چرا این کار را انجام داد نه کار دیگر را، اگر دلیلی بیاورد آن گزینش را با دیگر گزینش‌هایش مرتبط می‌داند نه به وجه عقلانی و حتی وجه عقلانی را که ما در نظر داریم و برمی‌گزینیم، گزینش ماست. همان‌طور که برای زشت یا زیبا بودن شیء، نمی‌توان توجیه عقلانی ارائه کرد. برای گرایش یا گریزش از شیئی هم نمی‌توان توجیه عقلانی آورد. گزینش‌های ما وجه عقلانی ندارند. اگر سؤال شود که چرا این کار یا اعتقاد خاص را برگزیدی و من در پاسخ دلیل و هدف خاصی را بیان کنم و سپس سؤال شود چرا این هدف را برگزیدم و همین‌طور پرسش‌ها ادامه یابد تا آنجا که بتوانم پاسخ دهم، وجه عقلانی دارد. اما اگر به جایی رسیدیم که پاسخ من نمی‌دانم باشد، دیگر وجه عقلانی نخواهد داشت و این عدم وجه عقلانی به مراتب گذشته هم ساری می‌شود. اگزیستانس‌ها معتقدند که گرایش و گریزش فقط با علم شهودی و حس باطنی، قابل درک است. و ما نمی‌فهمیم چه چیز موجب گرایش ما یا گریزش ما شده است.

ب) فلاسفۀ اسلامی توجیه‌پذیر نبودن عقلانی قضایای بدیهی را مقتضای فطرت انسان می‌دانند. فطرت ما چنین امور واضح و بدیهی را می‌پذیرد. فطرت آدمی بدون دلیل و استدلال به عدالت و راستگویی تمایل دارد و از ظلم و دروغ‌گویی بیزار است. هیچ دلیل نظری بر بهتر بودن عدالت و راستی جز تمایل فطری وجود ندارد. اما اگزیستانس‌ها که برای انسان ذات و ماهیت ثابت یا فطرت قائل نیستند، این بیان ما را نمی‌توانند بپذیرند. و به همین دلیل می‌گویند همه چیز به گزینش ما بستگی دارد و گزینش هم توجیه عقلانی ندارد. لذا ما تصمیم گرفته‌ایم که امور واضح و بدیهی را  بپذیریم و می توانستیم تصمیم دیگری بگیریم. لذا بحث از انتخاب است نه فطرت و تمایل.

پ) فروید معتقد است روح آدمی، دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه دارد. اگر هر رفتار آدمی توجیه عقلانی داشته باشد باید همۀ کارهای او متعلق بخش خودآگاه باشد و از روی شعور و آگاهی انجام شود. اما بسیاری از کارهای ما انگیزه‌هایی در بخش ناخودآگاه ما دارد. اینکه چرا این رنگ یا مزه یا بو یا... را انتخاب کرده‌ام و خوشم می‌آید ریشه در بخش ناخودآگاه من دارد.

ت) این مطلب را نمی‌توان پذیرفت که «دائماً ما در حال گزینش هستیم و گزینش فردی بوده و به خود ما برمی‌گردد و وجه عقلانی ندارد». اینکه ما گزینش‌های اولیه در امور مختلف داشته و تمام گزینش‌هایمان نهایتاً به آن گزینش‌های اولیه بازمی‌گردد، سخن ناصواب است چون:

اولاً، ما به علم حضوری می‌دانیم که بسیاری از گزینش‌های ما آگاهانه نیست. حتی اگر امکان داشته باشد که تمام معلوماتی را که برگزیده‌ایم به گزاره‌های اولیه بازگردانند، معلوم نیست که آن چند گزاره با هم سازگار باشند و چه‌بسا با هم متناقض باشند و مسلم است که من دو گزارۀ متناقض را آگاهانه گزینش نمی‌کنم.

ثانیاً، چه بسا با دیدن گزاره‌های اولیه که پیش‌فرض‌های گزینش من است، دچار حیرت شوم از اینکه گزینش من چنین پیش‌فرض‌هایی داشته باشد. درحالی‌که اگر گزینش‌های من آگاهانه باشد، نباید تعجب کنم چون گزینش آگاهانه فرع بر علم و آگاهی است.

اگر ادعا شود که تمامی انسان‌ها دارای طبیعت مشترک‌اند که نسبت به آن آگاه نبوده و توجهی ندارند و برخی از گزینش‌ها بر اساس طبیعت مشترک انسان‌هاست، در این صورت گزینش ناآگاهانه و نوعی خواهد بود و گزینش فردی نبوده آن‌چنان‌که مطلوب اگزیستانس‌ها است. در واقع، طبیعت مشترک، شبیه «وجدان جمعی» است.20 به این معنا که برخی گزینش‌ها براساس وجدان جمعی آدم‌ها، مورد پذیرش آن‌هاست هرچند به آن آگاهی ندارند. اما اگزیستانس‌ها به طبیعت مشترک میان انسان‌ها قائل نیستند و هر فرد را جهانی مستقل و منحصربه‌فرد می‌دانند و بر گزینش آگاهانه و آزادانه تأکید دارند.

ث) اگر بعضی از امور همانند استحالۀ اجتماع نقیضین وجود دارد که همۀ انسان‌ها آن را گزینش کرده باشند، معلوم می‌شود که گزینش فردی نیست. چون وقتی اگزیستانس‌ها گزینش را فردی دانسته و طبیعت مشترک را نفی می‌کنند، باید بپذیرند که هر چیزی را فردی پذیرفت ممکن است فرد دیگر خلافش را بپذیرد. و در این صورت نباید امری وجود داشته باشد که مورد پذیرش همۀ انسان‌هاست. استحاله اجتماعِ نقیضین را که همۀ انسان‌ها پذیرفته‌اند به‌خاطر ساختار ذهن بشر است که همۀ انسان‌ها اتفاق‌نظر دارند.

8.2. اصل علیت

الف) اگزیستانس‌ها معتقدند که اصل علیت با اختیار انسان منافات دارد و قابل جمع نیست. چون هرجا علیت است ضرورت هم هست. بنابراین، انسان را مختار و اصل علیت را نفی می‌کنند. در نفی اصل علیت اگزیستانس‌ها دو قسم شده‌اند:

ـ عده‌ای از اگزیستانس‌ها اصل علیت را به‌طور کلی نفی می‌کنند و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ21 را شاهد این نظریه می‌دانند که هیچ قطعیت و علیتی در هیچ‌جا وجود ندارد.

ـ اما اکثریت اگزیستانس‌ها معتقدند که اصل علیت در جهان انسانی که دارای اختیار است منتفی است. اما در جهان غیرانسان اصل علیت و جبر حکمفرماست؛ لذا می‌گویند دوجهان داریم، جهان ضرورت و جهان آزادی.

ب) اگزیستانس‌ها می‌گویند اگرعلیت نفی شود، اختیار به‌دست می‌آید. اما چگونه با نفی علیت، فعل انسان را می‌توان به او مربوط دانست. اگر انسان نسبت به فعل خاصی علیت ندارد، دیگر دلیلی ندارد که آن فعل به او  و نه به شخص دیگر، منتسب شود.

9.2. انتخاب

الف) هر انتخاب نه‌تنها مسیر آیندۀ خودِ شخص را تغییر می‌دهد و نشانه‌ای از آزادی اوست بلکه بر زندگی دیگران هم اثر خواهد گذاشت و هر انسان در مقام «برای دیگری بودن» نمی‌تواند نسبت به این مسأله بی‌اهمیت باشد.

ب) در نظر سارتر هر شخص باید بتواند در مورد انتخاب‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ‌گوی گزینش‌هایش باشد و بنابر اعتقاد به این واقعیت که انسان وجودش مقدم بر ماهیتش است، باید خود را با گزینش‌های آزادانه‌ای که در وضعیت‌های مختلف انجام می‌دهد، بسازد. هر انسانی مسئول شکل‌گیری آن کسی است که شده است.

10.2. اختیار

الف) اختیار خود یک امر واقع است. ما محکومیم که مختار باشیم و اختیار اینکه مختار نباشیم را نداریم، زیرا خودداری از انتخاب، خودش انتخاب است. از سوی دیگر انسان از جهت تن و گذشتۀ خود همواره در موقعیت و در یک وضع و موقعیت معینی است که مقدورات و ممکنات او را در انتخاب، محدود می‌سازد. اختیار عبارت است از تجاوز و گذشتن از این موقعیت.22 سارتر «دوراهۀ هیوم» را رد می‌کند، دوراهه‌ای که ما را مجبور می‌کند میان این دو سخن یکی را انتخاب کنیم: یا رفتار انسان منسجم است و لذا مقید به قاعده است و لذا علت دارد و آزاد نیست و یا رفتار انسان بی‌قاعده است و لذا بی‌خردانه است و بنابراین باز آزاد نیست.

ب) تنها انسان است که دارای اختیار است و با اختیار، خودش، خودش را می‌سازد. برخلاف حیوانات که دارای اختیار نبوده و به‌طور غریزی، رفتار می‌کنند. بنابراین انسان چون فاعلِ مختار است، خودش، خودش را می‌سازد. و اختیار تنها امر مشترک و ثابت در انسان‌ها است. براساس نظر سارتر، انسان تنها موجودی است که ماهیت خودش را خودش می‌سازد. انسان می‌تواند در هر حال و هر لحظه‌ای خود را عوض نماید. چون فاعل مختار یعنی اینکه موجودی، هر لحظه خودش خودش را بسازد.

11.2. اخلاق

الف) اصل متعارف اساسی در تفکر سارتر دربارۀ اخلاق، این اندیشۀ آشنای نیچه است که چیزی به منزلۀ قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد. اخلاقیات نوعی داستان‌بافی است و احکام اخلاقی صرفاً امری مربوط به التزام و اختیار شخصی است. سارتر این موضوع نیست‌انگارانه را با تعلیمی مثبت دربارۀ مسئولیت شخصی ترکیب می‌کند. بدین ترتیب او مدعی است که اگر هیچ‌گونه قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد، پس هر فرد مسئول است. هم مسئول به التزام به حصول اخلاقی خودش و هم مسئول تعیین آنچه این اصول باید باشد.23

ب) نقد:

ـ بایستی در باب تفاوت حکم اخلاقی در نظر سارتر و مبانی فلسفۀ اخلاق اسلامی ذکر کنیم که، منشأ گزاره‌های اخلاقی در اسلام وحی است اما این جعل حکم اخلاقی بر مبنای طبیعت و واقعیتِ قابل‌دسترس در طبیعت بنا شده است. مثلاً اگر حکم به بدی دروغ شده است، این حکم براساس روابط علی و معلولی در جهان طبیعت واجد معانی می‌باشد و چون فعل قبیح در عالم طبیعت واجد آثار سوئی است، حکم اخلاقی بر آن تعلق می‌گیرد و احکام اخلاقی در اسلام پرده از واقعیت برمی‌دارند. حال آنکه سارتر ارزشها را جعل صرف می‌داند اما نه جعلی که فردی باشد بلکه جعلی که اشاره به قراردادها و بین‌الاذهانی‌بودن دارد.

ـ به نظر برخی،24 سارتر ملاک معینی برای انتخاب عمل اخلاقی ندارد:

به‌طور اساسی مهم‌ترین رکن یک مکتب علاوه بر جهان‌بینی آن مکتب، ارائۀ باید‌ها و نباید‌های آن مکتب است. یعنی مثبت بودن یا منفی بودن یک مکتب گذشته از جهان‌بینی آن مکتب بستگی به دستورالعملهای آن مکتب نیز دارد. مکتبی را می‌توان پذیرفت که بتواند بهترین باید‌ها و نباید‌ها را در رابطۀ با اصول ثابت طبیعت انسانی ارائه دهد و آن باید‌ها و نباید‌ها را نیز بتواند توجیه صحیح کند و در ضمن از باید‌های گسترده و جامعی برخوردار باشد و هماهنگی لازم میان تکالیف و دستورالعملهای آن وجود داشته باشد. اگر مکتبی از چنین ویژگیهای مثبتی بر خوردار نباشد قابل رد و نفی است تا چه رسد به مکتبی که اساساً هیچ‌گونه باید و نبایدی را ارائه نمی‌دهد تا بتوان به ارزیابی این بُعد اساسی آن مکتب پرداخت.25

ـ از انتقاداتی که می‌شود از جانب فلسفۀ اخلاق اسلامی به فلسفۀ اخلاق سارتر وارد کرد این است که یکی از اصول موضوعۀ فلسفۀ اخلاق در اسلام «تجرد نفس و بقای روح»26 است. در نظام فکری سارتر نفس آدمی با مرگ به نیستی می‌رود. به بیان دیگر یکی دیگر از اصول موضوعه در فلسفۀ اخلاق اسلامی ایمان به مبدأ و معاد27 است که می‌تواند انگیزشی برای کنش اخلاقی در انسان باشد اما در تفکر سارتر، تکالیف اخلاقی صرفاً بر اساس اینکه تکلیف هستند بایستی انجام شوند. این امر نمی‌تواند انگیزۀ قوی در فرد برای ادای وظیفه ایجاد کند. زیرا بدون وجود انگیزه، عمل به فعل اخلاقی کمتر می‌شود.28 به بیان دیگر، بسیاری از انسان‌ها به‌صرفِ وجود تکلیف تمایلی برای انجام آن ندارند بلکه پاداش و عقاب محرِّک انسان‌ها برای امتثال تکلیف و فعل اخلاقی است.

12.2. گرایش سارتر به پوچی

الف) سارتر می‌خواهد بداند که برای چه باید زندگی کند و دلیل وجودش چیست و چون در برابر معماهای آفرینش متحیر و سرگردان می‌ماند به پوچی می‌رسد.

ب) در اندیشۀ سارتر انسان محکوم به زندگی است و خلق شده تا وظیفه‌ای را در جهان بنا بر تکلیفی که به او تحمیل شده انجام دهد. این بشر غربت‌زده و تنها، بر اثر تصادف، خلق شده است و احساس غربت و پوچی نیز ناشی از آن است که دستگاه خلقت در قید و بند انسان نیست. او خلق شده، بدون آن که کسی در فکرش باشد. انسان نه در تکوین وجود خود دخالتی داشته و نه در اتمام آن. نه به هنگام آمدن از او سئوال می‌شود که آیا میلی به آمدن دارد و نه به هنگام رفتن.

پ) تحلیل دیدگاه سارتر دربارۀ پوچی:

تفکرات نیهیلیستی سارتر متأثر از زندگی گذشته‌اش به‌ویژه دورۀ کودکی اوست.29 او به پوچی و بی‌معنا بودن ذاتی هستی، اعتقاد دارد. اما در عین حال، اصرار دارد که بشر خود باید معنایی برای زندگی‌اش بیابد. و در واقع گرفتار نوعی تناقض آشکار می‌شود.

ریشۀ پوچی سارتر، بی‌خدایی اوست. سارتر ضرورت وجود خدا و تشنگی معنوی انسان را برای وصال به او حس می‌کند. اما معتقد است باید انسان‌ها روش زندگی کردن را بدون اعتقاد به خدا و رفع این احتیاج و عطش معنوی بیاموزند. این مسأله باعث شده سارتر زندگی دنیوی را پوچ دانسته و مسائل جاری زندگی‌اش با ناامیدی و یأس همراه شود. این نظر سارتر متناقض است که هستی را پوچ و بیهوده می‌داند و زندگی را ذاتاً بی‌معنا دانسته و خلقت انسان را هم بیهوده تلقی می‌کند ولی درعین حال معتقداست آدمی باید به زندگی خود ادامه دهد و سعی نماید که به زندگی‌اش معنا و مفهوم بخشد. چگونه می‌توان از یک‌سو به بیهودگی کل هستی حکم کرد و از سوی دیگر گفت که باید به این زندگی بیهوده و پوچ معنا داد. امکان ندارد به چیزی که پوچ و باطل و تهی از هدف است، هدف بخشید. این تناقضی آشکار است؛ مگر می‌توان به چیزی که ذاتاً بی‌معناست، معنایی داد! مگر می‌توان به حیاتی که پوچی و بیهودگی همۀ ابعاد آن را فراگرفته است، معنا و مفهوم بخشید. مضافاً بر تناقض، برای انسان درجه‌ای از اختیار را مسلم ‌گرفته که بشر حقیقتاً واجد آن نیست.‌ گویی انسان می‌تواند هرچه را می‌خواهد اختیار کند. البته لازم است تذکر دهیم که پوچی سارتر، پوچی سازنده است نه پوچی منفعل‌کننده.

13.2. دلهره و اضطراب

الف) کی یر کگور در «یادداشت‌های روزانه» می‌نویسد: دلهره‌آورترین چیزی که به انسان داده شده، حق انتخاب و آزادی است. ما با انتخاب‌های آزادانه، خود را می‌سازیم. به همین دلیل مسئول همۀ انتخابهای خود می‌باشیم و لازمۀ این دلهره است. ما در همۀ اوقات شبانه‌روز در حال انتخاب و تصمیم‌گیری هستیم. از این رو همواره پروای درستی انتخابهایی را داریم که انجام می‌دهیم. آندره ژید که از نویسندگان اگزیستانسیالیستی است، در مقدمۀ «مائده‌های زمینی» می‌نویسد: «انتخاب همواره برای من مشکل‌ترین کار ممکن بوده و هست. انتخاب کردن در نظر من به معنی برگزیدن چیزی نیست که انتخاب می‌کنم بلکه به معنی از دست دادن چیزهاییست که برنمی‌گزینم». در واقع در آثار همۀ فلاسفۀ این مکتب می‌توانیم به گونه‌ای ردپای این مفهوم را مشاهده کنیم. کی یر کگور از آن با عناوین دلشوره و ترس‌ولرز یاد می‌کند. سارتر با عبارت تهوع سعی در اشاره به آن دارد. گابریل مارسل با کلمۀ بیقراری و دیگران با کلماتی نظیر دلهره و بیم و ... .

ب) غلط‌‌انداز بودن این مفهوم باعث شده تا سارتر برای جلوگیری از سوءبرداشت از آن، تأکید کند که مراد از این دلهره، دلهره‌ای نیست که به گوشه‌گیری و اجتناب از عمل می‌انجامد بلکه مراد دلهره‌ایست ساده که تمام کسانی که تا به حال در زندگی مسئولیتی داشته‌اند آن را می‌شناسند. دلهره مانع عمل و تصمیم‌گیری نیست بلکه برعکس شرط لازم آن است.30

پ) اضطراب در اگزیستانسیالیسم در ارتباط با دو مسأله شکل می‌گیرد:

ـ مرگ و نیستی.

ـ تعهد و مسئولیت.

ت) از دیدگاه مارتین هایدگر، ما انسان‌ها به این جهان «پرتاب شده‌ایم» یعنی بی‌آنکه خودمان اراده کنیم به این جهان پا گذاشته‌ایم. ملازم این پرتاب‌شدگی و در نتیجه، پیش‌بینی‌نشدگی و اتفاق و تصادف، مرگ و تناهی محتوم قرار دارد که از آن نمی‌توانیم بگریزیم و تصور این واقعیت که با مرگ، انسان تمام می‌شود، ترسناک و اضطراب‌زا است.31 از طرف دیگر تلقی سارتر از این اضطراب متفاوت است و در رابطه با «تعهد» قرار می‌گیرد.

وی می‌گوید: «هنگامی که آدمی خود را ملتزم ساخت و دریافت که وی نه‌تنها همان است که موجودیت خود و راه و روش زندگی خود را تعیین می‌کند، بلکه اضافه بر آن قانون‌گذاری است که با انتخاب شخص خود، جامعۀ بشری را نیز انتخاب می‌کند، چنین فردی نخواهد توانست از احساس مسئولیت تام و عمیق بگریزد و این به ما اجازه می‌دهد تا مفهوم کلماتی مانند «دلهره»، «وانهادگی»، و «یأس» را دریابیم. با این تعاریف، دلهره حجابی نیست که ما را از عمل و اقدام جدا کند، بلکه جزئی از عمل است.32

ث) سارتر مفهوم دلهره را متأثر از کی‌ یر کگور است  و آن را در همان تعبیری به‌کار می‌برد که مورد نظر کی‌ یر کگور بود. همچون موقعیتی برای ذهن که در آن موضوع و معنا دچار فقدان است. این خود وجه تمایز دلهره با ترس است و نشان می‌دهد که دلهره همان ترس نیست چراکه ترس همواره ترس از چیزی است؛ درحالی‌که دلهره موضوع خاصی ندارد. در وضعیت دلهره برخلاف ترس که منجر به منفعل شدن من می‌شود، من هرگز به‌سوی انفعال کشیده نمی‌شوم بلکه به مثابۀ سوژه‌ای عمل‌گرا، دست به گزینش وضعیت‌های گوناگون می‌زنم، هرچند از نتیجۀ این گزینش‌ها با خبر نباشم.

ج) اضطراب از کجا می‌آید؟ اگر انسانی بفهمد که بنابر اینکه او صاحب اختیار و آزادی در این جهان است و با هر عملی که انجام می‌دهد یک انتخاب را از روی ارادۀ خویش و آزادانه انجام داده است، پس می‌فهمد بایستی مسئولیت همۀ اعمال خود را بپذیرد. چون می‌توانست به‌جای  این کار، کار دیگری را گزینش کند و این مسئولیت و آگاهی از مسئول بودن همۀ عواقب کار اضطراب‌آور است؛ چراکه به وضوح می‌بینیم که اعمال و کردارمان پیامدهای خوبی ندارند یا اینکه از آنها آگاه نیستیم و ما حتی از عواقب بعدی و جانبی یا حتی اصلی کارها و اعمال‌مان خبر نداریم و هیچ اطلاعاتی هم در این مورد نداریم که آینده ما را با قطعیت معلوممان دارد. اینکه ما بیاییم و فکر کنیم و هر عملی و انتخابی که انجام می‌دهیم تمام جوانب آن را در نظر بگیریم، کاری طاقت‌فرسا است. تازه اگر آن کار را هم از روی اراده انجام دهیم. پس راحت‌ترین کار کدام است؟ این است که بگوییم مجبور بوده‌ایم که فلان کار را انجام دهیم و چنین‌وچنان کنیم و به اصطلاح عامیانه توجیه کنیم و از خود سلب مسئو لیت، اختیار و آزادی کنیم.

14.2. خدا در اندیشۀ سارتر

الف) سارتر در عدم‌ وجود خدا دو نکته می‌گوید: «یکی اینکه تلفیق میان هستی و نیستی محال است و دیگری اینکه تنها با نفی خداوند است که می‌شود گفت انسان آزاد است و ایمان به خداوند در اصل یک ایمان نادرست است یعنی اعتقاد به یک مفهوم متناقض است».33 سارتر معتقد است تصور خدا، تصور متناقضی است. در نتیجه وقوع خارجی آن محال است.

ب) از نظر سارتر، خدا تصورناپذیر است و امکان منطقی ندارد و او را نمی‌شود با عقل ثابت کرد. مفهوم خداوند از نظر سارتر یک مفهوم متناقض است و وجودش غیرممکن است. اگر خدایی وجود داشت که مهربان و عادل بود، آیا ‌ آن‌گاه  شری وجود داشت؟ خیر.34

پ) اشکال سارتر این است که خداشناسان، خدا را فاعلِ مختار می‌دانند و فاعلِ مختار هر لحظه خودش، خود را می‌سازد. هر لحظه، وجود جدیدی است. حال اگر بگوییم خدا وجود دارد و فاعل مختار است، لازم می‌آید که خدا چون فاعل مختار است، هر لحظه وجودی جدید و متغیر و غیرثابت داشته باشد. درحالی‌که خداشناسان، خدا را ثابت می‌دانند لذا ثابت بودن با متغیر بودن، متناقض است.

ت) وجود خدا محال است، چون مفهوم خدا متناقض بالذات است. به این دلیل که آگاهی، همیشه آگاهی به غیر است زیرا گرچه فاعل آگاهی من هستم، اما آگاهی همیشه آگاهی به غیر است. اگر آگاهی همیشه آگاهی به غیر است، پس در خدا، بنا بر وحدت وجود که غیری نیست، آگاهی هم نیست. چون شما می‌گویید خدا، وجود مطلق است، یعنی وجودی که ماوراء او باشد و وجود غیری باشد، نیست. اگر برای خدا غیری نیست، پس در خدا آگاهی هم نیست؛ زیرا دربارۀ خدا غیری باقی نمی‌ماند تا خدا آگاه به غیر باشد و این تناقض است. چون از طرفی گفته می‌شود خدا آگاه است و از طرف دیگر گفته می‌شود غیر از وجود خدا، هیچ وجودی نیست. پس مفهوم خدا، مفهومی متناقض بالذات است.

سارتر متعلق آگاهی را منحصر به آگاهی به غیر یا دیگری می‌داند. درحالی‌که متعلق آگاهی، منحصر به آگاهی به غیر نیست. ممکن است متعلق آگاهی خود فرد باشد. انسان هم آگاهی به غیر دارد و هم آگاهی به خود؛ لذا سارتر به‌خاطر همین تفسیر نادرست از آگاهی به نوعی منکر آگاهی به‌ خود، شده است. سارتر می‌گوید: من نه از خودم بلکه از خودم به‌عنوان کسی که برای دیگران وجود دارد، آگاهم.

ث) سارتر نتیجه می‌گیرد که مفهوم خدا از نظر منطقی ناممکن است و خدا ضرورتاً نمی‌تواند وجود داشته باشد.

ج) می‌توان گفت الحاد در نظام فکری سارتر از مبانی فلسفۀ اخلاق اوست. سارتر نتیجۀ مهمی از الحاد یا انکار وجود خدا می‌گیرد و مهم‌ترین نتیجه‌ای که می‌گیرد به نظر می‌رسد این باشد که اگر خدایی نباشد، هیچ‌گونه قانون الزام‌انگیز اخلاقی و سلسلۀ مسلمی از ارزشهای ثابت وجود ندارد.35

چ) «ولتر»،36 فیلسوف دوران روشنگری به طنز گفته بود که «اگر خدا وجود نداشته باشد، آدمی باید او را بیافریند»، اما سارتر کاملاً برعکس معتقد است. وی معتقد است حتی اگر خدا وجود داشته باشد، باید آن را از میان برداشت تا آزادی انسان امکان‌پذیر شود.

ح) داستایوفسکی نویسندۀ روسی گفته بود: «اگر خدا وجود نداشته باشد، همه‌چیز مجاز است» اما سارتر می‌گوید: «تنها زمانی که خدا وجود نداشته باشد، انسان آزاد است».

خ) به نظر سارتر باید خداناباوری را در پیوندی تنگاتنگ با آزادی و مسئولیت انسان فهمید و از پیامدهایش استقبال نمود. اگر انسان براساس برنامه و مشیت الهی آفریده شده باشد «آزادی مطلق یا کامل» آدمی از دست رفته است.

د) انسان‌محوری در فلسفۀ سارتر پایۀ انتقاد او به ادیان است. با حذف «خدا» و «امر قدسی» در هستی، جایی فراخ برای انسان گشوده می‌شود که در «اومانیسم سارتری» تبلور می‌یابد.

ذ) در نقد کلام سارتر دربارۀ خدا باید گفت:

ـ این ایده که خداوند با عنوان موجود متناقض که ترکیبی از وجود لنفسه و فی نفسه، غیرممکن است و وجود خارجی و منطقی نمی‌تواند داشته باشد ازمنظر کلام اسلامی قابل بحث و ابطال است. وجود خداوند را می‌توان با ابزارهای فلسفی اسلامی و عقلی اثبات کرد. ما نمی‌توانیم مفهوم خداوند را حذف کنیم. خداوند مبنا و غایت اخلاق است. عقل انسان نمی‌تواند اِشراف بر مواقع و وضعیتهای بشری داشته باشد تا بتواند خود حکم اخلاقی را صادر کند بلکه در پیدا کردن حسن و قبح افعال که در تناسب با هدف است، نیازمند معرفت وحیانی است. بر اساس این مدل، عقل در کشف حسن و قبح افعال بی‌نیاز از دین نیست و نمی‌تواند به تنهایی و بدون نیاز به دین، به حسن و قبح ذاتی افعال پی ببرد. نفی و انکار خدا نتایج خوشایندی برای بشریت نخواهد داشت و خودِ همین انکار، نتیجۀ نوعی اعتقاد به نفسانیت و انانیت است.

ـ از عوامل بدبین شدن سارتر نسبت به عالم و آدم و از دست رفتن ایمانش دوران کودکی سارتر است. از عواملی که در دوران کودکی باعث آزردگی سارتر شد می‌توان به یتیم یا به تعبیر خود او، «شبه حرامزاده» بودنش و همچنین ازدواج مجدد مادرش در هنگامی که او یازده سال داشت اشاره کرد. به‌طور کلی او از دوران کودکی خود راضی نیست و می‌گوید: «من از دوران کودکی‌ام و آنچه از آن باقی مانده است متنفرم.» 6

ـ خلاصه اینکه سارتر دربارۀ خدا سه اشتباه مرتکب شده‌ است:

اول اینکه وجود خدا را منافی اختیار و آزادی انسان گرفته‌ است.

دوم اینکه پنداشته‌ ایمان و تعلق به خدا مثل تعلق به سایر اشیا، موجب رکود و انجماد و سقوط ارزش‌هاست.

سوم اینکه آزادی را کمال نهایی انسان دانسته‌اند؛ درحالی‌که آزادی وسیله‌ است. اسلام، آزادی را به‌عنوان یکی از ارزشهای بشری می‌پذیرد اما نه به‌عنوان ارزش منحصربه‌فرد و نه آزادی باغ و آن تعابیر ساختگی بلکه آزادی واقعی.

15.2. ایمان بد (باور نادرست)

الف) ایمان بد، یک حالت روانی است که در فرد نااصیل اتفاق می‌افتد و ارتباط نزدیکی با از خودبیگانگی دارد. اگر بتوان مفهومی نزدیک به ایمان بد را به‌کار برد، همان دورویی و ریا و یا رفتار تصنعی در قبال گروه و دیگری است.

ب) از نظر سارتر عمل کردن یا زندگی کردن بر مبنای سوء‌نیت یعنی رویگردان شدن از آزادی شخصی و زیستن در شرایط.

پ) دیگری با نگاهش مرا در چارچوب و قیدوبند و قضاوتهای خود قرار می‌دهد. مرا داوری می‌کند و سعی می‌کند بر من با این قضاوتها مسلط شود و مرا کنترل کند. او  می‌خواهد همان رفتاری را انجام دهم که انتظارش را دارد و او با نگاهش در من شرم ایجاد می‌کند، شرمی که حضور دیگری آن را ایجاد می‌کند. او آزادی مرا از من می‌گیرد چرا شرم در من ایجاد می‌کند؟ چون یک‌سری کنشها را نمی‌توانم انجام دهم و این شرم از کنترل می‌آید. او می‌خواهد با من چون یک برده رفتار کند و مانند یک شیء برای او باشم. من در میان جمع و در حضور دیگران نمی‌توانم هر کاری که دلم بخواهد بکنم. «دیگری» مرا با نگاه و قضاوت خود مجبور می‌کند که نقشی را بازی کنم که او به من داده است. یعنی ریا کنم و خودم نباشم و رفتارهایم را بر طبق همان نقش انجام دهم.

وجود دیگران در نظر سارتر به زبان متافیزیکی یک جزء مقوِّم زندگی هر انسانی است و از این رو به طریق اولی باید جزئی از زندگی اخلاقی او نیز باشد. به‌علاوه همگان بر سر این نکته توافق دارند که امیال و خواسته‌های دیگران و منافع آنها حدومرزی است برای بهره‌گیری اخلاقاً مطلوب از اختیارمان در ارضای امیال خویش.37

 ت) انسان اصالت‌نیافته، ارزشهای موجود در جامعه را می‌پذیرد و بدین وسیله آزادی را از خود سلب می‌کند و این کار راحتی می‌باشد که اغلب مردم آن را انجام می‌دهند و راحت‌ترین کار این است که خود را به دست سرنوشت یا جبر اجتماعی و سیاسی یک حزب یا حکومت بسپاریم و مسئولیت اعمال و رفتارخود را به دوش تقدیر و خدا و جامعه و جبر زیستی بگذاریم. انسان نااصیل انسانی است که در درون جامعه تبدیل به یک شیء و ماشین شده است. او دیگر نمی‌داند که موجودی آزاد آفریده شده است و می‌تواند وضعیت فعلی خود را تغییر دهد. او منکِر اختیار خود است و راحت‌ترین کار همین است.‌گویی هیچ گریزی از ایمان بد وجود ندارد و امری ناآگاهانه است اما نقش بازی کردن فرد اصیل با فرد نااصیل فرق دارد. ممکن است هر دو مثلاً کارگر ساده باشند اما در اولی این امر با اراده و اختیار و نه از روی اجبار است و دومی فکر می‌کند که مجبور است و هیچ راهی دیگر ندارد.

ث) در کتاب «هستی و نیستی» به ملاکی برمی‌خوریم که متمایزکنندۀ کار اخلاقی از کار غیراخلاقی است، یعنی ایمان بد. ایمان بد، مذموم است و عملی که از روی ریا و دورویی باشد عملی مذموم است. کاری که اغلب انسانها انجامش می‌دهند. وقتی انسان ارزشهایی را که در جامعه موجود است، با چشمانی بسته انتخاب می‌کند و از روی ناچاری این کار را می‌کند و رفتاری در قالب نقش‌هایی که جامعه و دیگران برای او در نظر گرفته‌اند، بازی می‌کند او مرتکب دورویی و ریا شده است.

16.2. انسان و تاریخ

الف) سارتر هنگامی که از تاریخ و حرکت دیالکتیکی حرف می‌زند، می‌خواهد جبر تاریخ مارکسیستی را با اعتقاد به آزادی انسان در ساختن سرنوشت خویش جمع کند. انسان تاریخ را می‌سازد. انسان با اعمال آزادانه و تصمیم شخصی کنش را انجام می‌دهد و همین باعث ایجاد تاریخ می‌شود ولی چون او نمی‌داند که در آینده نتایج اعمالش چه خواهد شد و به دلیل اینکه انسان مقید و محدود به وضعیتی می‌باشد که تاریخ پیشینیان برایش رقم زده‌اند، بین انسان و محیط یک دیالکتیک برقرار است. انسان محیط را با اعمال اختیاری خویش می‌سازد و درمرحلۀ بعد محیط به‌عنوان یک وضعیت تاریخی و جفرافیایی و زیست‌شناختی و جامعه‌شناختی در او اثر می‌کند.

ب) او با برداشتی اگزیستانسیالیستی از مارکسیست، انسانها را به مبارزۀ فعال و خلق جهان و جامعه‌ای نو دعوت می‌کند و از منفعل بودن انسان بیزار است و همیشه مبارز بوده است حتی در جایی خشونت را علیه ستمگری و بی‌عدالتی روا می‌دارد.

یادداشت‌ها

1. ناشر و پژوهشگر علوم عقلی/ ghanbarian.howzeh@yahoo.com.

2. Miras Farhikhtegan Publications.

3. Novin Pazhuhesh Fayyaz Art and Cultural Institute

4. Jean-Paul Charles Aymard Sartre.

5. ژان پل سارتر، ادبیات چیست؟، ص5-20.

6. ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص40.

7. ژان پل سارتر، ادبیات چیست، ص42.

8. ژان پل سارتر، اگزیستانسیالسیم و اصالت بشر، ص25_30.

9. ژان پل سارتر، ادبیات چیست، ص1006.

10. ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص25.

11. ژان آندره وال، پدیدار‌شناسی و فلسفه‌های هست بودن، ص92.

12. Essentialism.

13. مجید محمدی، مسائل فلسفی، ص35.

14. ا.م بوخنسکی، فلسفۀ معاصر اروپایی، ص180.

15. Thomas R. Flynn, Existentialism: A Very Short Introduction, p 89.

16. مصطفی ملکیان، در رهگذار باد و نگهبان لاله، ج2، ص60.

17.  John Macquarrie, An Existentialist Theology, P 16_17.

18. Stanford Encyclopedia of Philosophy.

19. ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ص27.

20. وجدان جمعی (Collective Canscienc) را دورکیم مطرح کرد. وی وجدان جمعی را مجموعه‌ای از باورها و احساسات جمعی می‌داند. به‌ نظر او، وجدان جمع یا «روح جمع» دلیل تداوم جامعه و پیوند نسل‌ها در خلال اعصار و قرون است و خوبی و بدی عمل یا نیک برشمردن آن تابع وجدان جمع است.

21. اصل عدم قطعیت (Uncertainty Principle) را در مکانیک کوانتومی، ورنر هایزنبرگ فیزیکدان آلمانی، در سال ۱۹۲۶ فرمول‌بندی کرد. براساس این اصل ما نمی‌توانیم در زمانی مشخص، موقعیت و سرعت یک ذرۀ بنیادین را با هم محاسبه کنیم. در نتیجه نمی‌توانیم موقعیت و سرعت یک ذرۀ بنیادین را در زمان آینده پیش‌بینی کنیم. یعنی اینکه جهان برای ما غیرقابل پیش‌بینی است.

22. وال ورونو و ژان روژه، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ص۲۶۶.

23. جنی تایشمن و گراهام وایت، فلسفۀ اروپایی در عصر نو، ص۲۴۵.

24. عبداللّه نصری، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، ص371.

25. همان، ص370.

26. محمد اخوان، اخلاق کانت و اخلاق اسلامی، ص62.

27. همان، ص78.

28. علی عسگری یزدی و علی قنبریان، چرا نگاه نتیجه‌گرایانه به فعل مستلزم سلب عنوان اخلاقی از آن نخواهد شد؟، ص90.

29. Jean-Paul Sartre, The Words, p164.

30. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه: از من‌دوبیران تا سارتر، ج9، ص241.

31. براین مگی، مردان اندیشه: پدیدآورندگان فلسفۀ معاصر، ص20.

32. ژان پل سارتر، ادبیات چیست، ص30_42.

33. بهرام جمال‌پور، انسان و هستی، ص194.

34. علی‌اصغر مصلح، تقریری از فلسفه‌های اگزیستانس، ص187.

35. فردریک کاپلستون، فلسفۀ معاصر، ص‌255.

36. Voltaire. فرانسوا ماری آروئه ملقب به ولتر))

37. مری وارنوک، اگزیستاسینالیسم و اخلاق، ص‌75.

منابع و مآخذ

1. اخوان، محمد، اخلاق کانت و اخلاق اسلامی، نشر اشراق، 1373.

2. بوخنسکی، ا.م، فلسفۀ معاصر اروپایی، مترجم: شرف‌الدین خراسانی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1383.

3. تایشمن، جنی و وایت، گراهام، فلسفۀ اروپایی در عصر نو، مترجم: محمدسعید حنائی کاشانی، تهران، نشر مرکز، 1379.

4. جمال‌پور، بهرام، انسان و هستی، نشر هما، 1371.

5. سارتر، ژان پل، ادبیات چیست؟، مترجم: ابولحسن نجفی و مصطفی رحیمی، تهران، نشر کتاب زمان، 1340.

6. ــــــــــــــ، اگز یستانسیالیسم و اصالت بشر، مترجم: مصطفی رحیمی، تهران، نشر نیلوفر، 1376.

7. عسگری یزدی، علی و قنبریان، علی، چرا نگاه نتیجه‌گرایانه به فعل مستلزم سلب عنوان اخلاقی از آن نخواهد شد؟، ماهنامۀ علمی ـ پژوهشی قبسات، شمارۀ86، زمستان 1396.

8. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه: از من‌دوبیران تا سارتر، جلد 9، مترجم: عبدالحسین آذرنگ و سیدمحمود یوسف‌ثانی، انتشارات سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، 1384.

9. ــــــــــــــــــــ، فلسفۀ معاصر، مترجم: علی‌اصغر حلبی، انتشارات زوار، 1384.

10. محمدی، مجید، مسائل فلسفی، انتشارات قلم، 1377.

11. مصلح، علی‌اصغر، تقریری از فلسفه‌های اگزیستانس، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1384.

12. مگی، برایان، مردان اندیشه: پدیدآورندگان فلسفۀ معاصر، مترجم: عزت‌اللّه فولادوند، تهران، نشر طرح نو، 1374.

13. ملکیان، مصطفی، در رهگذار باد و نگهبان لاله، جلد دوم. ایران: نگاه معاصر.

14. نصری، عبداللّه، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، انتشارات دانشگاه علامۀ طباطبایی، 1386.

15. وارنوک، مری، اگزیستانسیالیسم و اخلاق، مترجم: مسعود علیا، انتشارات ققنوس، 1386.

16. وال، ژان آندره، پدیدار‌شناسی و فلسفه‌های هست بودن، مترجم: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1372.

17. ورونو، وال و روژه، ژان، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، مترجم: یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، 1372.

18. Flynn, Thomas R (2006),  Existentialism: A Very Short Introduction, Oxford University Press.

19. Macquarrie, John (1972), An Existentialist Theology, S.C.M Press.

20. Sartre, Jean-Paul (1964), The Words, tr. Bernard Frechtman, New York: George Braziller.

 

 

 

نویسندۀ کتاب (دکتر علی عسگری یزدی) و ناشر (علی قنبریان)

 

ژان پل سارتر در میان‌سالی

 

 

 

    بازدید:121
    یادداشت ها
    Parameter:304543!model&4732 -LayoutId:4732 LayoutNameالگوی متنی کل و اخبار